Pyetje kritike që kanë të bëjnë me bashjësinë mbarëbotërore
Kryepiskopi i Tiranës, Durrësit dhe i gjithë Shqipërisë
Fortlumturia e Tij Anastasi Përkthyer nga Kostandin N. Xhuba Globalizmi dhe Orthodhoksia, Tiranë 2004.
Me analizën e mësipërme, ne u përpoqëm që të japim, kryesisht, një vështrim koherent, si e shohim brenda traditës orthodhokse, që të përcaktojë mundësinë, forcën dhe përgjegjësinë e të krishterëve për të ecur drejt një bashkësie mbarëbotërore. Megjithatë, nuk harrojmë se njëkohësisht shtrohen shumë pyetje konkrete lidhur me problemin tonë, të cilat kërkojnë përgjigje sa më të drejtpërdrejta.
Shoqëri dashurie me Krijimin.
1. Si përballohen nga ana e bashkësive të krishtera futja e teknologjisë, rritja e vrullshme e popullsisë së qyteteve, marrëdhëniet e njerëzve me natyrën?
Nga sa dimë, në disa rrethe të krishtera këto pyetje kanë krijuar fillimisht befasi. Por, zakonisht, pas hutimit të parë, ka pasuar një vlerësim i kthjellët. Përderisa, sipas pikëpamjes së krishterë, njeriu është i bërë “sipas ikonës së Perëndisë”, ai është paracaktuar për të qenë zot i natyrës. Rrjedhimisht, zhvillimi i të gjitha mundësive të tij, kërkimi i pandërprerë i së vërtetës dhe i sekreteve të natyrës, janë të dëshirueshme në shkallën më të lartë të mundshme. Por, njëkohësisht, mendimi i krishterë thekson rrezikun e dehjes së njeriut nga sukseset e tij dhe të rënies në ngasjen e parë të historisë së tij, pra, në përshtypjen e gabuar të Eosforit, se me arritjet e tij mund të rrëzojë nga froni Perëndinë dhe të bëhet vetë Perëndi (Gjen. 3:5). Doktrina e krishterë nuk pushon së theksuari limitet e njeriut dhe faktin se rruga drejt “hyjnizimit”, drejt shoqërisë së vërtetë të dashurisë, gjendet tek Perëndia dhe jo jashtë Tij.
Nevoja jetike e njeriut për një shoqëri dashurie nuk e percepton botën thjesht si njerëzim, por edhe si natyrë, si gjithësi. Me zhvillimin teknologjik rrezikohemi të hyjmë në një peripeci të tmerrshme vetëshkatërrimi, sepse nuk e “përdorim”, por e “shpërdorojmë” natyrën. Krishterimi e ka çliruar njeriun nga frika e pikëpamjeve magjike, nga hyjnizimi i natyrës, ka kultivuar një disponim aktiv dhe kështu ka ndihmuar në zhvillimin e shkencës. Por, përfundimisht, njeriu modern, duke humbur ndjenjën e çdo shenjtërie, ka kaluar tashmë në ekstremin tjetër: të shikojë natyrën me një vështrim të përlyer, pa respekt; shpesh me një cinizëm agresiv dhe jo me dashuri. Kështu, tjetërsohet gjithnjë e më tepër nga natyra. Sillet ndaj saj si grabitës dhe izolohet në strofkat artificiale të tij. Por, edhe ajo hakmerret.
Urgjent është miqësimi. Eshtë koha të kuptohet se natyra është diçka e shenjtë. Ajo nuk gjendet jashtë veprimit të Shpirtit të Shenjtë . E Shenjta, pas bashkimit të saj më Krishtin me Njerëzoren, nuk shkakton frikë, por respekt, dashuri; fton në një shoqëri. Në adhurimin orthodhoks marrin pjesë elementë të ndryshëm që përfaqësojnë natyrën; dhe marrin pjesë jo për zbukurim, por “organikisht”. Forma të saj konkrete (buka, vera, zjarri, temjami) bëjnë pjesë në një funksion të shoqërisë së dashurisë. Rigjetja e dimensionit të shenjtërisë së natyrës, e harmonisë fillestare të saj me natyrën njerëzore, është një kontribut vendimtar në arritjen e një shoqërie të vërtetë mbarëbotërore.
Drejtësia shoqërore dhe vërtetësia e brendshme.
2. Për sa u përket rrymave moderne social-politike, etjes për drejtësi, barazi, liri, respekt ndaj njeriut, besojmë se, në formën e tyre më kërkuese, ato përputhen me mesazhin e Krishterimit. Nga ana tjetër, dihet nga historia e mendimit se këto bindje kanë marrë ushqim nga shtresat më të thella të ndërgjegjes së krishterë, nga problematika e krishterë, dhe u poqën brenda klimës që ajo ka krijuar. Mendimtarë të krishterë nuk pushojnë së kërkuari shprehjen më origjinale për realizimin e këtyre idealeve. Ata theksojnë se tendencat e korruptuara njerëzore, devijimet tragjike, që shkakton egoizmi dhe numri i madh i forcave demoniake që zhvillohen gjatë marrëdhënieve ndërmjet personave dhe bashkësive, ndotin dhe degjenerojnë dëshirat më të kulluara. Për këtë arsye, ata këmbëngulin për nevojën e pastrimit të brendshëm, e vërtetësisë së stimujve, sinqeritetit dhe ndershmërisë së vullnetit.
Eshtë e qartë se racizmi, pabarazia ndërmjet klasave, kombeve, sekseve, mënjanimi i të drejtave njerëzore, përbëjnë, nën dritën e shqyrtimit të krishterë, tjetërsim të natyrës njerëzore, mohim të parimit bazë se “nuk ka as jude dhe as grek, as skllav dhe as të lirë, nuk ka as mashkull dhe as femër…” (Gal. 3:28, si dhe Rom. 2:11), mohim të parimit të unitetit të gjinisë njerëzore, të shpëtimit të mbarë krijesës njerëzore më Krishtin dhe, së fundi, rezistencë ndaj planit bazë të Perëndisë për një shoqëri dashurie.
Universaliteti dhe individualiteti.
3. Megjithatë, pranimi i pamenduar i lëvizjes për rrafshimin e gjithçkaje në një “internacionalizëm” të modës, uniform ose më mirë amorf, me injorimin e trashëgimisë dhe veçantisë kombëtare, do të ishte po aq i papranueshëm. Gabimi që u bë në të kaluarën nga disa kisha të krishtera evropiane, pra, aleanca e gabuar me parulla nacionaliste dhe me ideale kapitaliste të vendeve të tyre, nuk lejohet që të përsëritet me pranimin e paarsyeshëm të tezave të kundërta të një rrafshimi internacionalist. Sepse, ndërsa të parat mohojnë natyrën e përbashkët të njerëzve, të dytat mohojnë veçantinë e personit, origjinalitetin e një populli. Injorojnë dallimin ndërmjet globalizmit dhe veçantisë. Barazi nuk do të thotë përputhje. Kur theksojmë barazinë ndërmjet dy sekseve, askush nuk mendon ta këshillojë burrin të pushojë së qeni burrë dhe gruan të pushojë së qeni grua. Barazia nuk e përjashton, por e presupozon autenticitetin. Një vepër arti, me gjithë origjinalitetin e vet – madje shpesh në sajë të tij ka vlera mbarëbotërore, kur shpreh të vërteta të thella të jetës me rëndësi të përgjithshme. Duke theksuar globalizmin, duhet të nënvizojmë edhe rëndësinë e origjinalitetit. Kurrë Krishterimi nuk e ka parë njeriun si një molekulë të një mase njerëzore . Ka këmbëngulur gjithnjë në dallimin ndërmjet “esencës” unike dhe hipostazave të shquara, “personave”. Rrjedhojë e kësaj ishte dhe ngulmimi ndaj idesë së “shoqërisë” së personave të lirë në dashuri, sipas modelit të Trinisë së Shenjtë.
Perspektiva universale dhe lokale.
4. Ashtu si veçantia nuk vjen në kundërshtim me globalizmin, përderisa harmonizohet me të në dashuri, edhe globalizmi nuk e përjashton lokalen, këtë kusht bazë të ekzistencës së njeriut. Që të jemi anëtarë të gjallë të shoqërisë mbarëbotërore të dashurisë, nuk kërkohet që të udhëtojmë vazhdimisht ose të marrim pjesë nëpër takime ndërkombëtare. Duke qenë autentikë si persona njerëzorë, të integruar organikisht në vendin tonë, jemi edhe “mbarëbotërorë”. Por dhe anasjelltas, për të qenë lokalisht autentik, duhet të jesh mbarëbotëror për nga shpirti, dashuria. Tradita orthodhokse e pranon ekzistencën e “universalitetit”, plotësisë dhe autonomisë së Kishës lokale, sepse kjo e fundit përmbledh brenda saj ngjarjen e përgjithshme të shpëtimit dhe të Kishës mbarëbotërore në hapësirë dhe në kohë.
“Universale” nuk është e njëtrajtshmja. Globalizmi është funksional, jo përmbledhës. Nuk do të thotë braktisje graduale e formave të larta të zhvillimit kulturor të një vendi dhe kohe konkrete për hir të mungesës së ngjyrimeve dhe njëtrajtshmërisë mbarëbotërore. Globalizmit nuk i kundërvihet vendi: përkundrazi, vendi përbën truallin e tij jetik. Globalizmi nuk ka të bëjë me indiferentizmin, i cili nuk e vë në diskutim lokalen, sepse thjesht nuk i intereson. Kriter mbetet se sa “lokalja” shpreh në mënyrë autentike natyrën e përbashkët njerëzore. Një asket i krishterë mund të jetë më tepër mbarëbotëror sesa një udhëtar pa shtëpi i epokës së sotme, i cili udhëton për t’iu larguar kushteve konkrete të jetës së tij dhe që kudo e ndjen veten të huaj. I pari, duke qenë i mbushur me dashuri për botën, është vërtet mbarëbotëror dhe ndodhet organikisht i vendosur brenda shoqërisë mbarëbotërore. Ai lartëson në mënyrë të heshtur brumin e përbashkët njerëzor me kapërcimin e pandërprerë të egos së tij, me lutjen, me pjesëmarrjen ekzistenciale në Dashurinë e qenësishme.
Nga një vështrim i tillë buron respekt i thellë për traditën lokale, sepse kjo zbulon bukurinë e veçantë të natyrës së përbashkët njerëzore në një rajon të caktuar. Drejtpeshimi në fjalë ndërmjet globales dhe lokales, na jep një ndjesi tjetër, për t’i parë gjithashtu me respekt traditat fetare lokale të popujve të tjerë dhe për të zbuluar kuptimin mbarëbotëror që ato fshehin në veçantinë e tyre.
Historia dhe ndjesia e tragjikes: Aktivizimi i shpresës.
5. Në shoqërinë mbarëbotërore të dashurisë nuk bëjnë pjesë vetëm specifikat e hapësirës, por edhe ato të kohës, periudhat e veçanta dhe krijimet e tyre. Koha përbën një dimension të veçantë të globalizmit. Nuk ka kuptim përbuzja e së kaluarës për hir të së ardhmes ose anasjelltas. Koha ka unitet, ka karakter të përgjithshëm. Çdo person njerëzor bën pjesë si në të kaluarën ashtu dhe në të ardhmen. Ndërgjegjja e krishterë i ka dhënë një rëndësi të veçantë kohës. Vendi final i secilit në shoqërinë e dashurisë së “shekullit të ardhshëm” do të gjykohet nga qëndrimi i tij i drejtë kundrejt së tashmes.
Historia është një lëvizje dramatike drejt shoqërisë përfundimtare të njerëzve më Perëndinë. Natyrisht, ka shumë tendenca lidhur me kuptimin e historisë dhe shumë vështrime dhe interpretime të ndryshme të saj . Vizioni i krishterë kompozohet nga një sërë realitetesh mistike, “të fshehura”, të cilat i rigjallëron në ndërgjegjen tonë besimi. Megjithatë, “realitetet” e përditshme të zhvilluara para nesh, me veshjen e tyre konkrete, nuk harmonizohen gjithnjë me këto të vërteta konkrete. Historia nuk mund të interpretohet lehtësisht. Për shkak të kontradiktës së mësipërme, shumë herë krijohet tension në shpirtin e krishterë, ndonjëherë thyerje. Gjërat nuk zhvillohen siç do t’i prisnim. As vetë ne nuk jemi ashtu siç duhet dhe siç do të donim të ishim. Ndjenja e tragjikes, e cila përshkon historinë, është ende e theksuar në ndërgjegjen e krishterë dhe përmblidhet në simbolin e Kryqit.
Realiteti i së keqes, që mishërohet në fuqitë e errëta të shumëllojshme, të cilat veprojnë brenda shpirtrave njerëzorë dhe në strukturat shoqërore, vazhdimisht i deformon përpjekjet dhe aspiratat e mirëfillta. Edhe vetë Kisha, “misteri” dhe “vendi” i shpëtimit, për sa i përket fytyrës së saj historike dhe shoqërore, është një realitet i copëtuar. Optimizmi i tepruar për ecjen e botës nuk ka vend. E reja për nga vlerat nuk është detyrimisht më e mira dhe as më e keqja. Qëndrimi i krishterë zbulon dimensionin e lëkundjes brenda ngjarjeve historike, karakterin e lëkundur të shumë fuqive, të cilat konfigurojnë sot historinë. Nuk i superthjeshton gjërat duke i karakterizuar ato herë të gjitha të shkëlqyera, herë të gjitha demoniake. Dyshimi arrin ndonjëherë në një acarim të tillë, saqë vetëm fjala e ashpër e Jisuit e shpreh: “Por, kur të vijë i Biri i njeriut, vallë a do të gjejë besimin përmbi dhe?” (Luk. 18:8). Pikërisht për këtë, para syve të të krishterëve qëndron vazhdimisht realiteti i Kryqit – i Pësimit, i dështimit të jashtëm – element i përhershëm i jetës dhe qendër meditimi e Kishës. Pranimi konstant i tij do të thotë përqafim i dhembjes mbarënjerëzore, i realitetit mbarëbotëror.
Por, përmasat tragjike të Kryqit, që hedhin hije në jetën tonë, ndriçohen përherë nga një aspiratë e qëndrueshme eskatologjike, e mbushur me dritën mistike dhe fuqinë e Ngjalljes, e cila intensifikon përpjekjen krijuese të besimtarit. Fitorja përfundimtare dhe e përgjithshme – në këtë rast uniteti mbarëbotëror – nuk i takon së tashmes. Por është duke ardhur. Parashijimi i saj e mbush të sotmen me paqe dhe pritshmëri. Realiteti i Krishtit e tejkalon historinë.
Kjo ndjesi aktivizon shpresën. Ajo vështron brenda ecjes konkrete dhe ndjen mundësinë e ndryshimit të drejtimit. Jep një shtysë dinamike për kapërcimin e institucioneve dhe situatave më të ashpra, dhe kultivon realizmin dinamik, pritshmërinë aktive, duke ecur me besim tek mrekullia. Dhe arrin të mundurën me orientimin drejt “së pamundurës”. Madje edhe mjaft lëvizje politike jashtëfetare shfaqin një “utopi” të veçantë – njërin apo tjetrin imazh të një shoqërie ideale të së ardhmes – për të vënë në veprim fuqitë mistike të shpirtit, i cili kërkon të tejkalojë të kapshmen. Çdo privim i shpresës, këmbëngulje në skema racionale ligjësore, do të thotë humbje e vizionit jetik, mpirje e qendrës së tij nervore.
Krishtërimi kundrejt sistemeve të tjera fetare.
6. Për nxitjen e bashkësisë mbarëbotërore është i domosdoshëm kuptimi thelbësor i kërkimeve më të thella dhe i arritjeve shpirtërore të qytetërimeve të tjera, ku bëjnë pjesë edhe lartësimet e tyre fetare.
Nuk do të zgjatemi këtu në analizën e teorive të krishtera lidhur me kuptimin e feve të tjera. Personalisht, unë besoj se këtij problemi nuk i është dhënë ende zgjidhja e kënaqshme. Gjendemi në kërkim të saj. Por, pikërisht në çastin kur po rrisim përpjekjet tona për të kuptuar të tjerët, i njohim ata më mirë. Dhe gjatë këtij afrimi, e jetojmë në mënyrë mistike dashurinë e Perëndisë. Kështu, ne befasisht zbulojmë se ndodhemi tashmë në evoluimin e një shoqërie të dashurisë.
“U bë i afërm” me çdo njeri.
7. Por, nëse qëndrimi i krishterë ka qenë ngurrues dhe ndonjëherë armiqësor ndaj feve të tjera si sisteme autonome, ai mbetet absolutisht pozitiv për personat që rrojnë brenda atmosferës së feve apo ideologjive të tjera. Njeriu, i cili ka bindje të ndryshme, kurrë nuk privohet nga cilësia e tij bazë, “nënshtetësia” e tij shpirtërore; nuk pushon së qeni “bir i Perëndisë”, i bërë “sipas ikonës së Perëndisë”, pra është vëlla. Perëndia mbetet Atë i të gjithëve. Rrjedhimisht, kontakti dhe shërbimi spontan, pa prapamendim, i të gjithë njerëzve, i të gjithë popujve, pa pritur asnjë lloj shkëmbimi, është masa për vlerësimin e vërtetësisë së të krishterit. Pikëpamja e vjetër mbi “të afërmin” që ka mbizotëruar në Dhiatën e Vjetër, është zgjeruar në mënyrë të paimagjinueshme në Dhiatën e Re, ku, veç të tjerash, Krishti, duke folur për dashurinë e vërtetë, pa kufi dhe spontane, nxjerr si “tip” një heretik, samaritanin. Me këtë parabolë, Jisui jo vetëm që rrëzon pikëpamjen e vjetër fetare mbi “të afërmin”, por shndërron rrënjësisht pyetjen statike: “cili është i afërmi im” me thënien e re, dinamike: “cili të duket se u bë i afërm?” (Luk. 10:36). Detyra e besimtarit është “t’i bëhet i afërm”‘çdo njeriu, pavarësisht nga raca, feja, gjuha, sidomos në çaste kritike.
Prania spontane vëllazërore e dashurisë ndaj të gjithë “të afërmve” thjesht dhe vetëm se janë njerëz, u njoh si kuintesenca e mesazhit të krishterë. Prandaj, pyetjes rreth bashkëpunimit me individë të feve dhe ideologjive të tjera, kur është fjala për t’i shërbyer tërësisë së familjes njerëzore, për t’u dhënë një shtytje drejtësisë, barazisë, lirisë, respektit të personalitetit, paqes, begatisë së popullit, kombit, natyrisht përgjigjja është po.
Detyra e përbashkët e feve.
8. Edhe kur vështirësohet bashkëpunimi i popujve, ai nuk duhet të ndërpritet nga divergjencat ekzistuese të njerëzimit lidhur me pikëpamjen e të kuptuarit të historisë, të qëllimit të njerëzimit, të shpresave finale. Një pjesë të madhe të rrugës mund ta përshkojmë së bashku. Me gjithë përgjigjet e ndryshme ndaj çështjeve të mëdha të dhembjes, të vdekjes, të kuptimit të ekzistencës, të natyrës së shoqërisë njerëzore, fakt është se ne pikëllohemi, vdesim, qajmë, qeshim, dëshpërohemi, shpresojmë, së bashku. Natyrisht, pa nënvleftësuar dallimet serioze, nuk justifikohemi po të injorojmë pikat e përbashkëta dhe të tregohemi indiferentë për qëndrimin e feve, për sigurinë se ekziston një përvojë dhe një mundësi “e përmbibotshme”- me kuptimin tej së përditshmes . Si mbartës të përvojës fetare, kemi mundësi:
a) Të ofrojmë bashkarisht dimensionin vertikal, në periudhën gjatë së cilës kultura teknike, duke i dhënë emfazë objektivizimit të së vërtetës, kërcënon ta izolojë njeriun në horizontin e një dimensioni të vetëm të jetës, nga ku mungojnë thellësia dhe lartësia.
b) Të tregojmë se zgjidhja e problemit të së keqes nuk kufizohet në përmirësimin e një niveli shoqëror, por duhet të përballohen rrënjët e ekzistencës së tij, të cilat ndodhen thellë në humnerën e egoizmit njerëzor.
c) Në qorrsokakun ku na çon qytetërimi teknik duke kultivuar autarkinë, mendjemadhësinë dhe pangopësinë, të kujtojmë se mjeti për drejtpeshimin shpirtëror të njeriut nuk është nënshtrimi i natyrës ndaj dëshirave të individit, por nënshtrimi i dëshirës individuale, mohimi, ushtrimi, pastrimi i unit. Në mënyrë përmbledhëse, kemi për të ofruar besimin bazë në Diçka, ose më mirë tek Dikush, i Cili ekziston jashtë realitetit të dukshëm, tokësor, përvojën e shekujve që nga kërkimi i Hyjnores, i së Shenjtës.
“Dëshmia” dhe “martirizimi”.
9. Ndjesia e të krishterit se është i bashkuar me mbarë njerëzimin, dashuria spontane për njeriun konkret, që has në rrugën e jetës, e nxit besimtarin për t’u interesuar që të informojë çdo njeri që ka pranë, për të mirën më të madhe që ka zbuluar. Dhuratat e Perëndisë nuk mund të mbahen për vete në mënyrë egoiste. Ato duhet të vihen në dispozicion të të gjithëve. Veprimet e veçanta të Perëndisë, edhe kur i referohen një populli ose një individi, kanë të bëjnë me të gjithë njerëzimin, siç ndodh me vaksinat, të cilat bëhen në një pikë të trupit, por që janë të paracaktuara për të gjithë trupin. Mjerë ai individ ose ai popull që do të mbajë vetëm për vete thesarin. Ai do të rëndohet me fajin e tmerrshëm të uzurpimit. Dhe në fund do ta humbasë atë.
Por, këto mendime nuk duan të tregojnë se kontributi shpirtëror mund të realizohet me detyrim ose, edhe më keq, si mbulojë e qëllimeve të tjera, politike ose ekonomike. Nuk është fjala për imponim, por për një disponim të thjeshtë të një sigurie, të një përvoje. Karakteristikë është se gjatë shekujve të parë, të krishterët flisnin për “dëshmi”, për “martirizim”. Në tekstin origjinal në greqisht këto fjalë tregojnë “deponim” mbi bazën e sigurisë personale të dëshmitarit okular dhe aurikular – deponim, i cili kryhet me çmim jete, flijim personal, me “martirizim”.
Eshtë për të ardhur keq, që në shumë vende gjatë shekujve të fundit është keqkuptuar aq shumë nocioni i “misionit të shenjtë”, për shkak të tendencës pushtuese që shfaqi herë pas here . Ideali i përhapjes së Ungjillit nëpër botë është shfrytëzuar në një shkallë të madhe nga synimet kolonializuese të qeverive të fuqive të mëdha dhe, përfundimisht, misionarizmi i krishterë është akuzuar nëpër ambientet e Azisë dhe të Afrikës si një shtojcë e synimeve politike dhe interesave ekonomike të popujve të Evropës Perëndimore dhe të Amerikës së Veriut. Kishat Orthodhokse, përveç asaj ruse, e cila ka punuar për përhapjen e Krishterimit nëpër perandorinë ruse të pafund dhe pak jashtë kufijve të saj, nuk morën pjesë në ëndrrat dhe planet e Krishterimit perëndimor. Duke jetuar nën thundrën e shteteve me fe të ndryshme (p.sh. në Azinë e Vogël, Egjipt, vende ballkanike), ato u gjendën përsëri në atmosferën e Kishës së parë të përndjekjeve dhe të martirizimit. Ndaj, orthodhoksët nuk mund të bëjnë pjesë në “ndjenjën e fajit” dhe në deklaratat e pendesës së disa të krishterëve të Perëndimit për politikën kolonializuese të Krishterimit në përgjithësi, të cilat shfrytëzohen nga shumë përfaqësues të besimeve të tjera fetare. Sepse orthodhoksët e ndjejnë se shoqërisht dhe politikisht bëjnë pjesë në grupin e të shtypurve nga ithtarët e feve dhe omologjive të tjera dhe jo në grupimin e shtypësve.
Taktika kolonializuese e kombeve të ashtuquajtura “të krishtera” nuk përfaqëson “qëndrimin e krishterë”, por një qëndrim politik, kombëtar, që ka përdorur si mjet dhe si “maskë” edhe vetë Krishterimin. Jemi të detyruar të bëjmë dallimin ndërmjet parimeve të krishtera dhe grupeve apo individëve konkretë, të cilët i drejtohen atij ndërsa në të vërtetë e mohojnë. Askush nuk e ka hedhur poshtë “drejtësinë”, sepse disa shërues ex officio të saj – p.sh. gjykatës – e morën atë dhe e tradhtuan në raste konkrete; dhe askush nuk mendoi të hedhë poshtë amësinë, sepse shumë nëna kanë qenë të padenja. Mjerisht, “kryqëzata misionare” të tipit kolonial në shumë forma të saj ka qenë mohim i frymës së “zbrazjes” të Krishtit. Por, dhe anasjelltas, një Krishterim pasiv, indiferent për popujt e tjerë, do të ishte po ashtu mohim. Do të ishte i paqenësishëm dhe eunuk. Ai që thotë se e pranon të drejtën e të gjithë njerëzve për të marrë pjesë në të gjitha të mirat, por përjashton fenë, bëhet hapur kontradiktor. Shqetësimi më i thellë shpirtëror, që i vë zjarrin njeriut, nuk mund të injorohet. Çdo gjë që pushton gjininë njerëzore duhet shfrytëzuar dhe çdo njeri të mbetet absolutisht i lirë për sa i përket përzgjedhjes së tij përfundimtare.
* * *
Ne iu shmangëm t’i zbutnim me fjalë të papërcaktuara mirësjelljeje specifikat e krishtera, sepse mendojmë se në një Konferencë Ndërkombëtare Ndërfetare si kjo, një formulim i qartë i tezave të çdo referuesi lehtëson njohjen më të mirë reciproke dhe kuptimin e drejtë. Ky qëndrim i së vërtetës thellë-thellë është një qëndrim dashurie, që kontribuon në shoqërinë e dashurisë. Çështja në thelb nuk është që të krishterët të heshtin për sa u përket përvojave të tyre më të thella, por të jenë të vërtetë dhe konsekuentë për atë që shpallin se janë. Shumë herë jemi bërë antipatikë, sepse të tjera themi, të tjera besojmë, dhe të tjera kryejmë. Detyra jonë kërkon: Duke jetuar me ndërgjegje misterin e besimit – qendra e të cilit është rigjetja e një shoqërie të përgjithshme, të perëndishme të ofrojmë dashuri të vërtetë, e cila është shfaqje e jetës së Perëndisë Triadik, pa synuar shkëmbime dhe fryte të jashtme. Kisha e krishterë është e detyruar që të ofrojë çka ka, çka është, me përulësi, sinqeritet, respekt të thellë ndaj të gjithëve, jo vetëm për të ndihmuar njerëzimin në një afrim mbarëbotëror, por kryesisht për ta orientuar atë drejt një niveli më të lartë: drejt Shoqërisë mbarëbotërore të Dashurisë.
_____________________________
1 Nga shumë punime të botuara tashmë mbi këtë problem, përmendim studimet e: H.R. Muller – Schwefe, Technik als Bestimmung und Versuchung,Gottingen 1965. H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athee,Paris 1959. E. Mascall, “Die wissenschsftliche Weltanschauung und die christliche Botschaft”, Consilium3 (1967), fq. 490-494. A. Rich, Christliche Existenz in der industriellen Welt,Zurich 1957. A.Th. van Leeuwen, Des Christen Zukunft im technokratischen Zeitalter,Stuttgart, Berlin 1969.
2 “Kjo metamorfozë (e Krijesës) me anën e Shpirtit të Perëndisë bëhet tashmë e ndjeshme herë pas here nga shenjtorët”. N. Arseniew, Die Verklarung der Welt und des Lebens,Gutersloh 1955, fq. 201 e në vazhdim. Shembuj të bashkëjetesës harmonike të shenjtorëve me egërsirat, shih fq. 201-206.
3 Shumë herë në Shkrimin e Shenjtë theksohet rëndësia e individit [p.sh. parabolat e deles së humbur, e monedhës së humbur (Luk. 15:1-10)], interesimi kurues i Jisuit ndaj njerëzve konkretë, të cilët Iu afruan. Besimtari konsiderohet qelizë e gjallë e trupit të Kishës dhe jo një kokrrizë nga grumbulli i rërës. Kemi të bëjmë me një unitet organik. Dogma qendrore e Trinisë së Shenjtë pasqyron bashkekzistencën harmonike të unitetit dhe të veçantisë, lidhjen midis shumanshmërisë dhe unitetit. Shih gjithashtu: vepra shën. 7 të këtij studimi dhe N. Bratsiotis, Vendi i individit në Dhiatën e Vjetër,I. Hyrje, Athinë 1962.
4 Një krahasim interesant, edhe pse tepër skematik, ndërmjet pikëpamjeve islamike, induiste, kristiane dhe marksiste mbi Historinë, shih: W. Cantwell Smith, Vepra mem.fq. 21-25. Gjithashtu: O. Cullmann, Christus und die Zeitm die urchristliche Zeit und Geschichtsauffassung,Zurich 1946, përkth. angl. Christ and Time,2nd ed., London 1965.
5 Në botimin e parë të studimit ishte vënë një paragraf i posaçëm për këtë pikë, por në këtë vëllim është hequr, sepse më poshtë botohet një studim përkatës më i gjerë me titull: “Kuptimi theologjik i feve të tjera”.
6 Nga studimet e shumta, që tregojnë vlerat e përbashkëta shpirtërore që ekzistojnë tek fetë, në mënyrë indikative shënojmë: W.C. Smith, The Faith of Other Men,New York 1972. H. Dumoulin, Christlicher Dialog mit Asien,Munchen 1970. H.J. Singh (ed.), Inter-Religious Dialogue,Bangalore 1967. R.S. Misra, “Religions, Reality and Truth”, Bulletin,Secretariatus pro non Christianis 8(1973), fq. 1729. P. Rossano, “The theological problem of the religions”, Bulletin,Secretariatus pro non Christianis 9(1974), fq. 164-173.
7 Lidhur me problematikën e misionarizmit të krishterë, siç është konfiguruar pas Luftës së Dytë Botërore dhe me orientimet e saj të reja, shih: K.B. Bridston, Shock and Renewal – The Christian Mission Enters a New Era,New York 1955. R.P. Beaver, The Christian World Mission – A Reconsideration, Calcutta 1957. S. Neill, The Unfinished Task,London 1957. J.S. Stewart, Thine is the Kingdom,New York 1957. L. Newbigin, One Body, One Gospel, One World – The Christian Mission Today,London 1958. W. Freytag, “Changes in the Patterns of Western Missions”, International Review of Missions47(1958), fq. 163-170. Ch. W. Forman, “The World Mission: New Facts Shater Old Patterns – The Challenge to Christian Exclusiveness”, Religion in Life,Nashville, Conn. 1958 (Summer), fq. 362-361. Material me vlerë përmbajnë gjithashtu tri përmbledhje manualesh: J. Hermelink, H.J. Margull (eds), Basileia: Walter Freytag zum 60. Geburtstag, Stuttgart 1959. History’s Lessons for Tomorrow’s Mission-Milestones in the History of Missionary Thinking,by World’s Student Christian Federation, Geneva 1960. G.H. Anderson (ed.), The Theology of the Christian Mission,New York 1961. Th. Ohm, Machet zu Jungern alle Volker,Freiburg 1962. J. Blauw, The Missionary Nature of the Church,London 1962 D.T. Niles, Upon the Earth,London 1962. G.F. Vicedom, Die crhistliche Mission in der Entscheidung,seria: Christus und die Welt,No 11, Bad Salzuflen 1963. A. Yannoulatos, “The Purpose and Motive of Mission From an Orthodox Point of View”, International Review of Missions54(1965), fq. 298-307, bot. gr.: Qëllimi dhe motivi i Misionit të Shenjtë nga pikëpamja theologjike,Athinë 1966. M.M. Thomas, “The Post-Colonial Crisis in Mission – A comment”, Religion and Society18(1971), fq. 64-70.
