ORTHODHOKSIA, KUPTIMI YNË PËR JETËN
N.Crainic, Profesor i Universitetit të Bukureshtit
Përkthyer në shqip nga Dhimitër Beduli
Botim i Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipërisë
Tiranë, 1994
Të paturit e një kuptimi për jetën, është një e drejtë, një cilësi e shpirtit njerëzor. Mineralet ekzistojnë pa e patur. Bimët ekzistojnë dhe rrojnë pa e pandehur. Kafshët ekzistojnë, rrojnë dhe kanë një shpirt të paaftë për ta prekur. Të gjitha këto mbretëri të natyrës së krijuar, ekzistojnë në bazë të disa ligjeve, të cilat i qeverisin, pa u kërkuar atyre pëlqimin ose mundimin për t’i kuptuar. Bima dhe kafsha zhvillohen brenda disa formave idealisht të paracaktuara, të cilat i mbushin pa ndonjë arsyetim, si një dorë që mbush gishtërinjtë e një doreze. Asgjë nga ajo që ne e quajmë veprim arsyeje ose vullnet personal, nuk ndërhyn të ndryshojë e të largojë këto qenie nga rregulli i tyre natyral.
Të kuptuarit e jetës është pra një cilësi e shpirtit njerëzor, dhe kjo cilësi nënkupton njëkohësisht dhe mundësinë për ta ndryshuar jetën sipas mënyrës me të cilën është kuptuar. Duke e kuptuar jetën, shpirti njerëzor ka edhe lirinë për ta ndryshuar në krahasim me fuqitë e natyrës sonë.
Njeri i lartë ose popull i lartë tregohet ai që është në gjendje për një kuptim jete më të lartë, të zbatuar në shfaqjet e tij historike.
Mirëpo, në bazë të ç’kriteri mundemi ne të gjykojmë nëse një kuptim është i lartë ose i ulët? Sepse, atëherë kur themi i ulët, na shkon mendja në një pikë të ulët, të cilën dëshirojmë ta kapërcejmë, ta kalojmë; dhe kur themi i lartë, na vete mendja në një pikë të lartë, të cilën dëshirojmë ta arrijmë.
Pa dyshim, pika e ulët është niveli i jetës shtazore, të cilën shpirti ynë, mendja jonë, dëshiron ta kalojë. Vetë liria me të cilën ai është pajisur, e vë përmbi determinizmin biologjik. Po, për pikën e lartë, të cilën shpirti dëshiron ta arrijë, ajo ndryshon gjatë historisë së njerëzisë dhe do të jetë tepër e zorshme për ne ta përcaktojmë vetëm me ndihmën e mendjes; sepse s’do të merremi vesh njëri me tjetrin kurrë. Disa p.sh. mund të jenë të mendimit se nivelin më të lartë të jetës e kanë arritur indianët. Të tjerë mund të jenë të mendimit se e kanë arritur egjiptianët. Më të shumtët, sigurisht, thonë se e kanë arritur grekët ose romakët. Po kurrë s’kemi për të qenë të gjithë të një mendimi se cila nga këto shfaqje historike paraqet me të vërtetë pikën e lartë, gjersa të na mungojë një matës, të cilin duhet ta kemi parasysh.
Në të vërtetë, asnjë nga këto. Edhe këtë mund ta pohojmë me siguri vetëm sepse ne jemi të krishterë. Ata që mbajnë emrin e Iisu Krishtit, zotërojnë njëkohësisht dhe një kriter të sigurt matjeje dhe radhimi të kuptimeve të ndryshme të jetës që u shfaqën në historinë e njerëzisë. Për ne të krishterët, shfaqja e Iisu Krishtit në botë, domethënë mishërimi i Birit të Perëndisë te i Biri i Njeriut, tregon njëkohësisht dhe kuptimin më të lartë të jetës. Në personin e Iisu Krishtit na zbulohet matësi i të gjitha gjërave i të gjitha vlerave të kësaj bote. Sikundër Ai është qendra e kohës, nga e cila numërojmë vitet që nga nisja e botës dhe gjer në mbarim të saj, gjithashtu është matësi me të cilin krahasojmë nivelet e jetës, të arritura përpara ose pas Tij.
Mirëpo, kuptimi i jetës që u shfaq në personin historik të Iisu Krishtit dhe që ndryshon nga të gjithë të tjerët që janë shfaqur para Tij në histori, nuk është një krijim i shpirtit njerëzor, po një zbulim, një shfaqje e dashurisë së Perëndisë te njerëzit. Me anën e Iisu Krishtit kuptojmë se pika e lartë, të cilën mund ta arrijmë duke kuptuar jetën dhe duke e rrojtur, është krejt e ndryshme nga ato në të cilat ka mundur të ngrihet bota pagane.
Kuptimet më të larta të jetës, të cilat i ka përfytyruar njeriu jashtë Krishtërimit dhe të cilat i ka vënë përpara si shembull, janë hyjnitë e feve të ndryshme natyrale. Mirëpo, duke i krahasuar këto shembuj të jetës me kriterin tonë të gjykimit, me Iisu Krishtin, kuptojmë pa ndonjë vështirësi se në ç’pikë qëndron sa madhështia, aq dhe mjerimi i shpirtit njerëzor, që i ka kapur. Sepse në hyjnitë e përfytyruara nga fetë e ndryshme pagane, ka, pa dyshim, një madhështi. Dhe kjo madhështi qëndron në dëshirën e njeriut për një jetë më të lartë, që e kapërcen shumë kufirin shtazor. Por ka sigurisht dhe një mjerim, dhe këtë e kuptojmë menjëherë porsa i krahasojmë këta shembuj me shembullin tonë të jetës: me Iisu Krishtin.
Një qytetar romak i kohës së Perandorisë, këtë madhështi të shpirtit njerëzor mund ta kuptonte duke këqyrur hyjnitë e mbledhura nga të gjitha anët e botës në tempullin e Agripës, po gjendjen e mjeruar të tij s’mund ta kuptonte, sepse vetë qytetari romak s’kishte ndonjë kuptim jete më të lartë nga ai i hyjnive. Mirëpo i krishteri, i ngritur prej Shpëtimtarit në kulmin e jetës, kap me sytë e mendjes sa madhështinë, aq edhe mjerimin e shpirtit njerëzor. Për atë, cilësia e pasjes së një kuptimi për jetën e ngre njeriun mbi mbretërinë shtazore, po vlera e këtij kuptimi që u zbatua në fytyrat e hyjnive, tregon se sa relative dhe sa e kufizuar është në të vërtetë fuqia e shpirtit njerëzor e këqyrur në vetvete.
Plot janë muzetë e Evropës me hyjnitë e feve të vjetra, plot është dhe historia e filozofisë me sistemet që janë përpjekur të shpjegojnë. I krishteri u hedh një sy të shpejtë gjithë këtyre galerive të veprave të vdekura me ndjenjën e tragjedisë, me të cilën u dërmuan të gjitha këto përpjekje të larta të shpirtit njerëzor për të krijuar një kuptim jete me vlerë të përhershme. Përfundimi që nxjerrim nga vështrimi i këtyre madhështive kthyer në gërmadhë, është që shpirti njerëzor, i aftë për të dëshiruar një jetë të përsosur, nuk është megjithatë i aftë ta kapë e ta kuptojë vetëm me fuqitë e tij. Asnjë fe natyrale dhe asnjë filozofi s’kanë mundur të na japin modelin e përgjithshëm të kësaj jete të përsosur.
Modelin e jetës së përsosur asnjë i vdekshëm s’mundet të na e japë. Po dëshira për përsosmëri, që shtyn mendjen njerëzore gjatë historisë, s’do të kishte asnjë kuptim, po të ishte se përsosmëria do të gjendej në botën tonë tokësore. Përsosmëria nënkupton një dalje nga kushti njerëzor, një kalim përmbi veten tonë. Nga kjo pikëpamje na dalin tepër të arsyetuara gjithë përpjekjet e shpirtit njerëzor për të përfytyruar një korë (ikonë) të përsosmërisë dhe për ta projektuar këtë korë (ikonë) në hyjnira, domethënë në gjëra të krijuara që notojnë tej rregullit të botës sonë njerëzore. Perënditë e feve natyrale dhe idetë e filozofëve na bëjnë të nxjerrim përfundimin që njeriu, bile dhe jashtë Krishtërimit, e merr jetën e përsosur jo si pjellë të rregullit njerëzor, po të një rregulli hyjnor. Dhe nëse ai ka ndier etje për atë, dhe nëse të gjitha përpjekjet e tij për ta realizuar u dërmuan në tragjedi, bile dhe atëherë kur ky njeri u quajt Platon ose Aristotel, përsosmëria s’mund të vinte veçse nga një rregull i mbinatyrshëm nga vetë njeriu e thërriste.
Mishërimi i Perëndisë në fytyrën e Shpëtimtarit Iisu Krisht i përgjigjet në histori tensionit më të lartë, inkordimit më të lartë të shpirtit njerëzor për përsosmëri. Filozofia e lartë e Platonit sidomos, dhe jo më pak e Aristotelit, janë si dy krahët e njerëzisë, të ngritura për një lutje të nxehtë, drejtuar qiellit. Është një moment kulminant, kur, si e prekur nga antenat e shpirtit njerëzor dhe nga dëshpërimi i tij, Hyjnia hap qiellin dhe zbret në tokë për t’u mishëruar prej Shpirtit të Shenjtë dhe Virgjëreshës Mari.
I premtuar me anën e profetëve, Iisu Krishti na zbulon në personin e Tij hyjnor-njerëzor përsosmërinë, mungesa e së cilës e mundonte njerëzinë dhe të cilën shpirti e kërkonte e s’mund ta gjente. Librat e shenjtë na thonë se Ai ka ardhur “kur u mbush koha”. Ç’gjë tjetër mund të tregonte kjo shprehje “e mbushjes së kohës”, veç shkallës së bindjes në të cilën kish arritur ndërgjegjia e njerëzisë për mos përsosjen dhe mjerimin e gjendjes njerëzore dhe për nevojën e përsosmërisë hyjnore, e cila ishte e vetmja që do të mund ta shpëtonte nga ajo gjendje? Platoni ka mbetur gjer më sot filozofi më i madh i botës; po teoria e tij për idetë hyjnore, që notojnë në hapësirën e jashtë ndijshme të qiellit dhe për gjërat e këtushme, të cilat janë hije kalimtare dhe që arsyen e qenies së tyre e kanë në idetë e përjetshme, s’mund të gjente një vërtetim dhe një përplotësim gjetiu, përveçse në personin e Shpëtimtarit të mishëruar, në të cilin Perëndia në formë njeriu merr mbi përsosmërinë e Tij të metat e fisit njerëzor, për t’i plotësuar.
Krishtërimi, shfaqja e të cilit i zbret fytyrat false të hyjnive dhe përpin në qenien e tij ajkën e mendimit filozofik, s’është megjithëkëtë një sistem filozofie, sepse s’është pjellë e mendjes njerëzore. Ai është para së gjithash personi historik i Shpëtimtarit. Është përsosmëria hyjnore e zbuluar për ne në këtë person të shenjtë, domethënë nga ideja e zbehtë, ashtu siç e kuptonin dhe e parandjenin fetë dhe filozofitë e vjetra, ose nga ideali që u bë realitet në mish e në Frymë. Mund të themi se e gjithë doktrina që na dha Shpëtimtari është një sqarim i personit të Tij, një përzierje misterioze dhe e pa ngatërruar e natyrës njerëzore me natyrën hyjnore dhe një thirrje për të marrë si model këtë person dhe për ta pasuar në jetën tonë. Me anën e Tij, ideja më e lartë e më abstrakte, ajo e Perëndisë, bëhet fuqi e gjallë dhe i jepet tërë njerëzisë.
Ky karakter konkret dhe historik i jetës së njeriut në Perëndinë dhe i Perëndisë në njerinë, me mundësinë që çdo njeri të mund ta vërtetojë, e dallon Krishtërimin prej çdo sistemi tjetër filozofie. Në një sistem filozofie idetë që na paraqiten si të vërteta janë të veshura me formula abstrakte, të cilat mund t’i pranojë vetëm një rreth i ngushtë njerëzish. Njohja e këtyre ideve përmblidhet në një ushtrim mendor të atyre që duan t’i kuptojnë. Po jeta vetë e këtij rrethi të ngushtë fiton gjëra fare të pakta, ose mund të themi asgjë, nga ky ushtrim mendor. Sidomos po të marrim parasysh se atë që një filozof na e paraqet si të vërtetë, vijnë filozofët e tjerë dhe e mohojnë. Krishtërimi nuk është një e tillë filozofi, sepse ai nuk na e shfaq të vërtetën si një ide në kundërshtim me ide të tjera; ai është i mishëruar në jetën e vetme dhe të lartë të personit të Shpëtimtarit, i cili bëhet udha, domethënë modeli që duhet ta ndjekim ne në jetën tonë. A nuk na thotë Krishti se Ai erdhi që bota të ketë jetë, bile më shumë nga ç’ka patur para Tij? Po jeta s’i jepet vetëm një rrethi të ngushtë, si idetë filozofike; ajo u jepet gjithë qenieve në botë.
Iisu Krishti pra mund të pranohet e të kuptohet nga të gjithë. Edhe atëherë kur themi: “Orthodhoksia, kuptimi ynë për jetën”, s’kuptojmë tjetër gjë, veçse atë që Iisu Krishti është modeli i përbotshëm i jetës mbi Perëndinë. Sa u pagëzuam me Krishtin, jemi veshur me Krishtin. Kjo tregon vullnetin që të bëhemi një me Atë. Foshnja, duke kaluar nga ujët e pagëzimit, u bë e pafajshme si foshnja Iisu së grazhdit të Vithleemit. Të rinjtë që kurorëzohen, dasmojnë bashkë me Të dhe ngazëllohen bashkë me Të si në dasmën e Kanas së Galilesë. Mëkatarët që e thyejnë zemrën me anë të pendimit, bien para këmbëve të Tij dhe i luten për ndjesë. Besimtarët që i afrohen kupës së Shenjtë, kungohen me bukën dhe verën, të cilat ai na i jep në Darkën Mistike të përjetshme të qenies së Tij mistike. Bukuritë e kësaj bote i shijojmë me sytë e Tij, i cili na tregoi shkëlqimin e luleve të fushës. Kur takojmë të varfërit, të sëmurët, të uriturit, dhe çdo qenie nga të mjeruarit e botës, takojmë vetë Atë, i cili na tha se është një me ata. Vetë dhimbjet tona i durojmë bashkë me Të , sepse asnjë në këtë jetë nuk është përjashtuar nga Golgothaja e kryqëzimit. Vdekja tmerruese bëhet e lehtë po të dimë të hyjmë në varr bashkë me Të. Sepse Ai, duke qenë Perëndia vetë, e mundi varrin dhe u ngjall të tretën ditë. Duke u bashkuar me vullnetin e Tij, s’kemi asnjë arsye për dyshim në do ta mundim vdekjen, sepse ngjallja e Tij s’është ndonjë ide sidokudo, po një fakt historik mbi të cilin mbështetet Krishtërimi i tërë. Duke u bashkuar me qenien e Shpëtimtarit, domethënë duke e pushtuar me anë të besës tek Ai, bëhemi pjesëtarë të fuqisë hyjnore që vepron përmbi botë.
Orthodhoksia na mëson se me anën e Krishtit na u dha hiri hyjnor, domethënë veprimi shpirtëror me të cilin ne, duke qenë në pajtim të përhershëm, mundemi ta ndryshojmë jetën duke e ngritur në kulmet e përsosmërisë. Modelin e kësaj përsosmërie, për të cilin aq shumë janë përvëluar në vetminë e tyre zhenitë e njerëzisë jashtë Krishtërimit, ne e kemi në personin e Shpëtimtarit. Por, për ta zbatuar këtë në jetën tonë, s’mjaftojnë vetëm fuqitë tona njerëzore. Është nevoja dhe për ndihmën e Perëndisë, për bashkëpunimin e tij mistik dhe të vazhdueshëm. Apostoll Petri ka jetuar në afrim të drejtpërdrejtë me Shpëtimtarin, thithi fjalët e buzëve të Tij, ka njohur se Ai është Biri i Perëndisë dhe i shpalli se e do. E megjithëkëtë, në kohën e pësimeve të frikshme të Zotit, Apostoll Petri është ai që u drodh gjer në palcë të kurrizit nga frika dhe që e mohoi tri herë, sikur të mos e njihte fare. Por, po ky njeri i dobët nga natyra, kur arrin ditën e Pesëdhjetores dhe ndjen si i derdhet në qenien e tij fuqia e zjarrtë e Shpirtit të Shenjtë, bëhet atleti i patrembur i Krishtit dhe shkon në mbarë botën për të përhapur fjalën e shpëtimit. Fuqia e re që vepron te ai tani, duke i forcuar dobësinë dhe duke ia ndryshuar dyshimin në besim të patundur, është hiri i Perëndisë që e premtoi Iisu Krishti.
Si Petri jemi dhe ne të gjithë: të dobët në vetminë tonë plot me tmerr, të fortë nën rrezet e arta të hirit hyjnor. Pa fuqinë e hirit, Orthodhoksia s’mund të kuptohet. Dhe hiri që lan fajin dhe shenjtëron jetën, domethënë që e përsos sipas formës hyjnore të Iisu Krishtit, s’është një përfytyrim i kotë dhe as ndonjë ide abstrakte, po vetë realiteti shpirtëror me anën e të cilit përparon në të mirën bota në të cilën rrojmë. Ç’janë vallë gjithë shenjtorët e Krishtërimit, të cilët i venerojmë dhe i marrim për mbrojtës të jetës sonë dhe ndërmjetës për botën tjetër, përveçse dëshmi të gjalla të hirit që ka vepruar ndër ta? Me anë të fuqisë çudibërëse që del nga natyra e tyre njerëzore, me anë të çudirave që ata bëjnë, me anë të jetës së tyre morale të lartë që kanë patur, me anë të rrëfimeve që shumë nga ata i kanë shkruar, shenjtorët dëshmojnë e shpallin gjatë historisë së Krishtërimit ekzistencën e hirit, të cilin e kanë provuar vetë dhe i cili vepron përmbi shpirtrat siç vepron dhe drita e diellit përmbi botën fizike.
Ju që dyshoni për ekzistencën e hirit, gjykoni pak, që gjithësia, në gji të së cilës toka jonë nuk është veçse një notë nga harmonia e saj e lartë, s’mund të krijohej vetiu prej asgjëje, siç e përfytyrojnë disa kozmologë; që rregulli i kësaj gjithësie s’u lind nga gjiri i fatit të verbër; mendoni pak që jeta s’është prodhim i lindjes automatike, siç ka besuar për ca kohë shkenca evropiane, e cila, për ta provuar këtë gjë, do të lipsej të na krijonte një pikë jete nëpër laboratorët. Bota dhe jeta janë ekzistenca më vete, po mendja normale, e mësuar të shpjegojë përfundimet me anë të shkaqeve lindëse, do të çmendej kur të arrinte në përfundimin absurd që bota dhe jeta janë njëkohësisht edhe shkak edhe efekt. Është e pamundur të kuptojmë një vepër pa një autor jashtë saj, siç është e pamundur të kuptojmë se ai autor ka bërë një vepër, siç është gjithësia ose siç është jeta, për ta lënë pastaj në fatin e saj pa ndonjë qëllim. Doktrina e shfaqur e Krishtërimit na mëson se gjithësia me jetën që ka, është vepër e Perëndisë dhe se ekzistenca e saj gjatë kohës zhvillohet nën mbikëqyrjen e Frymës hyjnore. Kurrë ndonjë i vdekshëm s’ka mundur të na japë shpjegime si u krijua bota dhe as që do të arrijë ndonjëherë me anë të udhës shkencore. Metoda shkencore është një eksperiencë objektive dhe po të pretendonte ajo se e ka kapur sekretin e fillimit të botës, do të detyrohej ta rindërtonte këtë botë para syve tanë. Sipas tregimit të vetë Biblës, njeriu s’mori pjesë në krijimin e botës, sepse nuk ekzistonte. Prandaj asnjë dëshmi njerëzore s’mund të na flasë për të. Krijimi është vepër e Perëndisë në Trini dhe vetëm autori i saj mund të na flasë për të. Për këtë arsye, ideja e krijimit, që është një parim themelor i doktrinës së Krishterë, është një ide, e cila na është shfaqur neve njerëzve prej Perëndisë. Duke na u shfaqur pra, Ai si autor i saj dhe duke na e paraqitur botën si prodhim të mirësisë së Tij, mendja jonë e shëndoshë mund të kënaqet duke e pranuar efektin madhështor të gjithësisë si pjellë të shkakut hyjnor. Poetët dhe artistët e të gjitha kohëve e lavdërojnë bukurinë e botës, duke dalluar në të pasqyrimin e fuqisë dhe të shkëlqimit hyjnor.
Urtësia e krishterë na zbulon më tej që bota është bërë me anën e Fjalës së Perëndisë, domethënë me anën e Birit të Perëndisë ose me anën e Logos-it siç e quan Ungjilltari Joan. Dhe Logos-i s’është tjetër veçse ai që mori pastaj formë njeriu në personin historik të Iisu Krishtit. Faktin historik të mishërimit të tij s’mund ta kuptojmë, po të mos kemi parasysh shfaqjen e mëkatit në botë. Krishti erdhi që të shpëtojë botën prej mëkatit. Ç’është mëkati sipas doktrinës së krishterë? Është shkelja e vullnetit të Perëndisë prej njeriut, shkëputja e këtij nga harmonia e parë, në të cilën qe vendosur me anën e krijimit. Bota, domethënë gjithësia e dukshme e formave lëndore dhe gjithësia e padukshme e shpirtrave pure, është shprehja e mirësisë së Perëndisë. Ajo, bota, ka qenë krijuar që të gëzojë mirësinë hyjnore. Natyra e saj, e dhënë në të gjitha veprat që e përbëjnë, që nga mineralet e gjer në engjëjt, është një natyrë pjesëmarrëse. Jeta e të gjitha krijesave merr pjesë në gëzimin hyjnor sipas gradës së natyrës që kanë dhe sipas aftësisë me të cilën ka qenë pajisur secila. Kjo gradë e natyrës dhe kjo aftësi e pjesëmarrjes është parimi i hierarkisë sipas të cilit është përbërë bota e krijuar.
Në këtë hierarki njeriu zë një vend qendror. Me anë të trupit ai është lidhur me botën fizike, dhe me anë të shpirtit me botën shpirtërore. Në kozmosin e madh, ai është një mikrokozmos, siç e quante teologu i ditur i Kishës sonë, Joan Dhamasqinoi. Qeniet shpirtërore të krijesës, të bëra sipas korës (ikonës) dhe shëmbëllesës së Perëndisë, janë të lira, zotërojnë domethënë vullnet më vete. Engjëjt janë të lirë, njeriu është i lirë. Qëndrimi i tyre në harmoninë e parë të gëzimit të jetës varej nga vullneti i tyre i lirë. Gëzimi për të jetuar në dritën hyjnore ose, me termin legjendar: në Parajsë, është aq më i madh, sa ky është një vepër vetëdashëse, e mbështetur në lirinë shpirtërore. Gjithashtu, mjerimi i rënies nga harmonia e Parajsës, do jetë aq më i madh, sa ai ka për të qenë një veprim i lirë. Një pjesë e engjëjve u rrëzua prej harmonisë qiellore nga shkaku i kryelartësisë. Njeriu gjithashtu, ra duke shkelur me vetëdashje rregullin e vendosur prej Perëndisë. Nëse harmonia parajsore e botës së parë është vepër e Perëndisë me anën e Fjalës, e liga që helmon botën e ka burimin në mëkatin e njeriut të parë. Një gur ka rënë në gjol, po rënia e tij nuk është një akt që i përket vetëm gurit, por ndihet në të gjithë gjolin, të cilin e turbullon gjer në breg.
Në gjendjen e re pas rënies nga harmonia parajsore, njeriu vuan. Ai vë re në pjesë të tij të ligën, dhimbjen, vdekjen, i vë re dhe në të gjithë botën që e rrethon. Mëkati i tij është i ndjeshëm në të gjithë botën dhe e gjithë bota bashkëvuan me të. Sepse njeriu si mikrokozmos, me fjalë të tjera si përmbledhje e elementeve nga të cilat është përbërë bota, bën që e liga nga ai të godasë edhe mbi botën e jashtme. Historia e njerëzisë së rënë është në pjesën më të madhe të saj historia e mëkatit në zhvillim. Ajo duket si fytyrë e përmbysur në çrregullim të parajsës legjendare.
Dy ndjenja të forta e shtojnë trishtimin dhe dhimbjen e njeriut të rënë: ndjenja e mbetjes jashtë harmonisë së lartë të botës shpirtërore dhe refuzimi për ta pranuar krejtësisht gjendjen e mjerimit në të cilën e shijon dhe e heq fajin.
Format e ndryshme të fesë, të cilat i ka përfytyruar, sistemet e filozofisë të cilat i ka ndërtuar, veprat e artit për të cilat lavdërohej, sikur s’kanë tjetër kuptim veç atij të ngritjes së një kulle simbolike të Babelit drejt Parajsës prej së cilës ka qenë dëbuar. Ajo që është veçanërisht interesante në historinë e kulturës njerëzore është që legjenda e Parajsës së humbur gjendet në të gjithë popujt, në të gjitha kohët. Me fjalë të tjera, ideja e përsosmërisë dhe dëshira për të nuk u shua në shpirtin e njeriut të rënë. Mirëpo tragjedia e tij është paaftësia për t’u ngritur me vetë fuqitë e tij në të mirën që dëshiron, në përsosmërinë e jetës prej së cilës është rrëzuar.
Dhimbja në këtë botë s’është një realitet përbri atij të jetës, po zbrazëtia e kësaj jete që ka mbetur pas Parajsës së humbur.
Mishërimi i Shpëtimtarit dhe larja e fajit njerëzor me anën e kryqëzimit e çelin përsëri portën e parajsës shpirtërore. Me anën e Logos-it u krijua harmonia e parë e botës, me anën e Logos-it të mishëruar do të rivendoset. Krishtërimi është krijimi i dytë i botës. Organi me anën e të cilit derdhen përsëri në jetë veprimet e hirit hyjnor, është Kisha. Dera e saj është porta e rihapur e Parajsës.
Ç’është vallë Kisha e Krishtit dhe si e kryen ajo veprën e shenjtërimit të jetës sonë? Për t’iu përgjigjur kësaj pyetjeje, do të lejohem të rikujtoj këtu, në pak rreshta, vizionin e admiruar mbi Kishën, të një shkrimtari të madh të kohës klasike të Krishtërimit: të Dhionis Areopagjitit.
Nëse të gjitha sa janë bërë, u bënë me anë të Fjalës, dhe nëse të gjitha sa janë rindërtuar, u rindërtuan me anë të Fjalës së mishëruar, atëherë cili është qëllimi i Kishës, që u themelua prej Shpëtimtarit?
Dhionisi e njëjtëson Kishën me vetë veprën e rindërtimit të botës, të kryer prej Shpëtimtarit. Kisha është rregulli vetë në të cilin zë vend krijesa e çliruar nga mëkati dhe e rivendosur në harmoni me Perëndinë. E gjithë krijesa, sa ajo e padukshmja aq edhe e dukshmja është e përbërë në mënyrë hierarkike, që nga qeniet e larta të engjëjve, në njerëzit, në kafshët, bimët dhe gjer në mineralet. Të gjitha këto vepra të krijuara nga Zoti, marrin pjesë me faktin që ekzistojnë, bimët sepse kanë jetë, kafshët sepse kanë shpirt, njerëzit sepse kanë shpirt të arsyeshëm, engjëjt sepse janë frymë patrup. Kjo shumëllojshmëri e pafund e veprave në botë e gjen njëjësinë dhe harmoninë e saj me anën e dashurisë së Perëndisë që i mban në rregullin e tërësisë së madhe të krijesës. Kisha e Krishtit, si një institut me anën e të cilit Perëndia vadit botën me dritën e dashurisë, përzihet kështu me tërësinë e madhe të krijesës. Mund të themi se ajo është sistemi i organizimit të jetës kozmike të ripërtëritur me anën e hirit.
Ajo përbëhet në qenien e saj prej dy lloj hierarkish, njëra që ka lidhje me botën e padukshme, tjetra i përgjigjet botës së dukshme.
Hierarkia qiellore e botës së padukshme është organizimi i engjëjve në tre urdhra të mëdhenj, duke u përbërë secili prej tri nënndarjesh të tjera. Gjithsej janë nëntë çeta engjëjsh.
Hierarkia e botës së dukshme është organizimi i njerëzve sipas shembullit të hierarkisë qiellore. Ajo na paraqitet me dy urdhra kryesorë, që përbëhen secili prej tri nënndarjesh.
I pari urdhër është ai kishtar në kuptimin e zakonshëm. Përbëhet nga të tri gradat e priftërisë: episkopët, priftërinjtë e dhjakonët. I dyti është ai i besimtarëve dhe përbëhet nga tri kategori: nistorët, përparimtarët dhe të përsosurit në jetën e krishterë.
Kreu i hierarkive është Iisu Krishti, i cili i udhëheq dhe i rregullon në të mirën. Gjithsecila hierarki qiellore ose tokësore, imiton Perëndinë ose pason vullnetin e Tij. Edhe sikundër Perëndia në qenien e tij misterioze dhe të pakuptueshme për ne, është pastërti, është dritë dhe përsosmëri, veprimet që kryejnë hierarkitë janë po ato të pastrimit, të ndriçimit dhe të përsosjes. Prej një shkalle në tjetrën, duke filluar nga lart poshtë, nga urdhëruesit në të urdhëruarit, jepen dhuntitë e pranuara nga Perëndia dhe kryhen shërbesat e pastrimit, të ndriçimit dhe të përsosjes. Nën dinamizmin e këtij veprimi për shenjtërim ose hyjnizim të botës, anëtarët e çdo shkalle pastrohen, ndriçohen dhe përsosen nga ata të shkallës më të lartë dhe në radhën e tyre, përmbushin po atë shërbim të trifishtë përmbi ata të shkallës më të ulët që vjen pas tyre.
Në hierarkinë kishtare, dhjakonët pastrojnë besimtarët nistorë në punët e besës, priftërinjtë shenjtërojnë përparimtarët dhe episkopët përplotësojnë ata që ecin drejt përsosjes.
Hierarkia tokësore ndryshon nga Hierarkia qiellore prej faktit se atje lart, në fushën e shpirtrave të kulluar, nuk kryhen misteret e shenjta. Këto, duke qenë simbole lëndore nën të cilët u jepen besimtarëve dhuntitë e padukshme, janë të nevojshme vetëm në botën tonë të përbërë prej shpirti dhe prej lënde. Mirëpo hierarkia e ulët është përbërë sipas shembullit të hierarkisë së lartë, jo vetëm në lidhje me shërbesat e dhënies së dhurëtive pastruese, ndriçuese dhe përplotësuese, por edhe në lidhje me adhurimin e Perëndisë. Kulti hyjnor është një meshë engjëllore në qiell dhe një meshë njëkohësisht në tokë.
E lartë në bukurinë e saj, kjo pamje e botës së organizuar në Kishë, na i paraqet hierarkitë si një katarakt prej të cilit derdhen përmbi botën dashuria dhe dhurëtitë e Perëndisë dhe njëkohësisht si një organizëm ideal me anën e të cilit të falurat e krijesave ngrihen drejt Perëndisë. Sepse harmonia e botës, e rivendosur prej Shpëtimtarit, përbëhet nga dashuria reciproke ndërmjet krijesave në mes tyre, të vëllazëruar përmbi ndryshimet e tyre në njësinë hyjnore.
Këtë pikëpamje pankishtare të Dhionis Areopagjitit e shohim të shënuar dhe në vendet tona të faljes. Lart, në vendin më të lartë të ndërtesës, zotëron fytyra e pikturuar e Shpëtimtarit. Menjëherë pas Tij është pikturuar e ashtuquajtura “Meshë engjëllore” që simbolizon hierarkinë qiellore dhe poshtë, në altar, hierarkia kishtare kryen meshën në të cilën merr pjesë populli. Transmetimi i dhurëtive dhe faljet në Kishë bëhen nën ndjenjën e solidaritetit të të gjithë krijesës së dukshme dhe të padukshme. Nuk merr pjesë vetëm njeriu në misterin e shenjtërimit të jetës, po natyra e tërë me gjallesat dhe gjërat që gjenden mbi të. Nëse turbullimi dhe disharmonia kanë hyrë në botë me anë të mëkatit të njeriut, shpëtimi dhe shenjtërimi i tij ndihen si një pastrim dhe si një gëzim për të gjithë krijesën. Kuptimin e këtij solidariteti kozmik e shohim të zbatuar në Eukologjinë tonë Orthodhokse, e cila përmban urata për shenjtërimin e të gjitha qenieve dhe gjërave. Në dritën e saj Kisha Orthodhokse paraqitet si një filtër kolosal me anën e të cilit njeriu dhe natyra pastrohen nga njollat e mëkatit dhe ndriçohen për t’u bërë të përsosur.
Ky organizëm shpirtëror, i gjerë sa bota, duke patur në krye Krishtin Pandokrator dhe si pjesëtarë gjithë krijesat të caktuara në shkallë hierarkike, nuk parashikon në asnjë vend ndonjë fron të posaçëm për ndonjë atë të shenjtë. Krishti është aktualiteti i përjetshëm i Kishës dhe një zëvendës i tij, do të thotë mungesë ose largim i Krishtit. Një herezi e tillë dhe një kryelartësi e tillë s’ka vend në botëkuptimin tonë orthodhoks, ku anëtarët e një shkalle hierarkike janë të njishëm për shkak të misionit harizmatik, dhe jo nga e drejta e trashëgimit historik ose e sundimit përmbi botën.
Hierarkitë, që nga ato thjesht shpirtërore gjer në ato të tokës, dallohen sidomos me anë të shërbimeve që superiorët kanë ndaj inferiorëve. Sa më e lartë është shkalla ose grada, aq më i madh është shërbimi ndaj më të ultit. Të pastrosh, të ndriçosh dhe të përplotësosh ata që ke nën ty, do të thotë të bëhesh shërbëtor i tyre, sipas fjalës së Krishtit.
Përveç këtyre, ideja e hierarkisë, e marrë si vetë formimi shpirtëror i botës, i përgjigjet parimit fillestar që në natyrë s’ka njëjësi, po një shumëllojshmëri pa mbarim. Çdo gjë është diçka më vete dhe merr pjesë në gëzimin e jetës dhe të adhurimit të Zotit, sipas aftësisë së veçantë me të cilën ka qenë pajisur që në krijim. Njëjësia, vëllazërimi dhe liria, në kuptimin materialist dhe anarkik… janë gjëra që nuk i përgjigjen konstitucionit hierarkik të botës. Në Krishtërim, njëjësia u jep të drejtë të gjithëve të marrin pjesë në shpëtim; vëllazërimi i detyron të fuqishmit ndaj të dobtëve, të pasurit ndaj të varfërve, superiorët ndaj inferiorëve dhe po kështu nga poshtë lart dhe liria, domethënë vullneti në vetvete, është parimi vetë me anën e të cilit inkuadrohemi me dëshirën tonë në hierarkinë shpirtërore duke marrë përsipër shërbime dhe detyrime që janë të nevojshme për shpëtimin dhe përsosjen. Jeta në hierarki mbështetet në pëlqimin me dashje dhe pëlqim pa liri nuk ka.
Orthodhoksia i përqafon në mënyrë të njishme njerëzit, cilado qoftë përdhënia dhe aftësia e tyre natyrore. Për atë nuk ekzistojnë klasa shoqërore, ose kategori të preferuara në dëm të të tjerave. Gabimi i formacioneve të tjera fetare për t’u mbështetur në disa klasa kundër të tjerave, është diçka e huaj për frymën e Kishës sonë…
Po aq e kohës dhe e kuptuar keq është dhe çështja e lidhjes ndërmjet Orthodhoksisë dhe kombësisë. Është e vërtetë se në Kishën e Krishtit s’ka “grekë ose judheas” sepse të gjithë fiset e dheut kanë vend në organizmin e saj shpirtëror, me përpjesëtime kozmike. Por ky universalizëm e zhduk vallë partikularizmin e formave natyrore, të cilin e vesh jeta në shumëllojshmërinë e saj të pafund? Po të pranojmë se universalizmi shpirtëror i Orthodhoksisë pretendon një uniformizim në fushën natyrore të krijesave, do të lipsej të besonim se Perëndia, e cila e krijoi botën të shumëllojshme dhe pajisi me aftësi të posaçme çdo gjë, do kthehej tani kundër krijesës të Tij. Gjë kjo që është një absurditet. Orthodhoksia pason ose ndjek njëjësinë në frymë, në shpirt, dhe për t’ia arrirë këtij qëllimi, niset nga shumëllojshmëria natyrore e botës. Nxënësit e Zotit, duke u nisur për misionarizëm, nuk e bënë këtë me mendimin të kthejnë gjithë kombet në një lloj esperanto të përgjithshme, po hiri i Zotit u dha atyre fuqinë të flasin gjuhët e të gjithë popujve në të cilët shkonin. Kush dëshiron t’u imponojë popujve një gjuhë të vetme, s’merr parasysh frymën dhe mrekullinë e ditës së zbritjes së Frymës së Shenjtë. Orthodhoksia ecën sipas kuptimit të kësaj çudie, duke respektuar gjuhën dhe individualitetin kombëtar të çdo populli. Kombet, pra, janë njësi të shumëllojshme të natyrës së krijuar dhe ato hyjnë në organizmin hierarkik të Kishës. Dhionis Areopagjiti, duke folur për detyrat e engjëjve, na thotë se çdo qytet dhe çdo popull ka kryeengjëllin e tij udhëheqës. Me fjalë të tjera njësitë natyrore të popujve marrin pjesë si të tilla në jetën hierarkike të spiritualitetit të krishterë.
Orthodhoksia në organizimin e saj tokësor pasqyron plotësisht këtë frymë të doktrinës, kur lejon format lokale në trupin kombëtar. Aq kisha janë sa edhe kombet, ashtu si aq pjesë lokale të Kishës Ekumenike ose kozmike. Në të gjitha këto njësi lokale, janë të vlefshme po ato hierarki, po ato veprime harizmatike të tyre, po ajo dogmë, po ajo besë në shpëtim… Orthodhoksia me fjalë të tjera lokalizon çka është universale, në kundërshtim me besimet e tjera që universalizojnë çka është lokale. Sepse kreu i Kishës sonë s’është një zëvendës çfarëdo, po vetë Krishti Pandokrator. Dhe Krishti si natyrë hyjnore ndodhet kudo, është kudo dhe në çdo vend qendra e vatra e jetës sonë.
